GRASWURZELREVOLUTION/1185: Über das Denken der Revolte und den Kampf gegen das Eingerichtetsein
graswurzelrevolution 359, Mai 2011
für eine gewaltfreie, herrschaftslose gesellschaft
Über das Denken der Revolte und den Kampf gegen das Eingerichtetsein
"Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das sich weigert zu sein, was es ist." Albert Camus (1951)
Von Philippe Kellermann
"Erhebungen gehören zur Geschichte. Aber in gewisser Weise entgehen sie der Geschichte. Die Bewegung, in der ein einzelner Mensch, eine Gruppe, eine Minderheit oder ein ganzes Volk sagt 'Ich gehorche nicht länger', und einer als ungerecht empfundenen Macht unter Lebensgefahr entgegentritt - diese Bewegung scheint mir nicht erklärbar zu sein." Michel Foucault
(1979)
Warum erleben sich Menschen in einem bestimmten Moment?
Eine Frage, die nicht nur sozialistische AktivistInnen immer wieder zu beantworten versuchten. Eine, die sich durch die gegenwärtigen Ereignisse - vor allem - in Nordafrika, wieder auf die Tagesordnung gesetzt hat.
Diese Ereignisse, deren historische Tragweite noch kaum abzuschätzen sind und die das Bild eines Revolutionsdominos abgeben, in dem ein Regime nach dem anderen unter den Anstürmen aufbegehrender Bevölkerungsteile zusammenbricht, bieten Anlass, unterschiedliche Antworten auf jene oben angeführte Frage - und die damit verbundenen Konzepte - in Erinnerung zu rufen. Die folgende Skizze soll dabei keine Analyse dieser Ereignisse sein, noch soll der Anschein erweckt werden, den dortigen Aufständischen erklären zu wollen, was sie zu tun hätten.
Denkanstöße
Vielmehr soll die Gelegenheit genutzt werden, durch einen Blick in die Vergangenheit Denkanstöße für unsere Gegenwart zu geben.
Schon die nie offen ausgetragene Auseinandersetzung zwischen Marx/Engels und Stirner umkreist die Problematik des Aufstands. Stirner sah die Menschen in ihrer Existenz von ideologischen Mächten - und darauf aufbauend handfesten Herrschaftsverhältnissen - beherrscht, die vor allem in den unteren Klassen jeden Wunsch nach Aufbegehren abtöten.
Von "Ehrfurcht" gegenüber der Ordnung in Besitz genommen, "wird nicht bloß gefürchtet, sondern auch geehrt: das Gefürchtete ist zu einer innerlichen Macht geworden, der Ich Mich nicht mehr entziehen kann; Ich ehre dasselbe, bin davon eingenommen, ihm zugetan und angehörig: durch die Ehre, welche Ich ihm zolle, bin ich vollständig in seiner Gewalt, und versuche die Befreiung nicht einmal mehr." (Stirner 1844, 78)
Dagegen setzt Stirner seinen Aufruf, dass die Menschen sich ihrer Wünsche bewusst werden sollten, sich nicht mehr einrichten lassen und "Vereine" bewusster Egoisten (so seine bewusst provozierende Terminologie) bilden. Ein Aufstand wie auch eine künftige herrschaftsfreie Gesellschaft, so könnte man Stirner zusammenfassen, bedarf eines Rechtsbewusstseins des Einzelnen.
Für Marx und Engels hingegen, die in ihrer - vor allem gegen Stirner gerichteten - Deutschen Ideologie zu zeigen versuchten, "dass die Dinge ganz einfach sind" (Rancière 1983, 101), war diese ganze, von Stirner aufgeworfene, ideologie-theoretische Problematik "überflüssig" (Essbach 1982, 78). Denn die Bourgeoisie hat, indem sie "an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt" habe (MEW 4, 465), dem Proletariat schon selbst die Augen geöffnet. Kein Rechtsbewusstsein, sondern die "einfachsten" ökonomischen Bedürfnisse (Hunger) führen das Proletariat quasi automatisch zum Aufstand und, da es geschichtsphilosophisch als revolutionäres Subjekt begründet ist, zum Sozialismus.
Die Problematik dieser nie sonderlich ausgearbeiteten Konzeption hat Castoriadis folgendermaßen umschrieben: "Was ist dieser [der Marxschen] Auffassung nach, das Bewusstsein des Arbeiters? Es ist ein Bewusstsein des Elends, und nichts weiter. Der Arbeiter hat ökonomische Forderungen, die das System hervorruft, und lernt aus Erfahrung, dass dieses System deren Erfüllung nicht zulässt. Das treibt ihn vielleicht zur Revolte; aber mit welchem Ziel?
Eine bessere Befriedigung seiner materiellen Bedürfnisse. Wenn diese Auffassung zuträfe, wäre das Einzige, was der Arbeiter im Kapitalismus lernen würde, dass er mehr konsumieren möchte, der Kapitalismus aber unfähig ist, ihm diesen höheren Lebensstandard zu bieten. Das Proletariat könnte diese Gesellschaft notfalls zerstören. Aber um sie durch was zu ersetzen? Nichts Neues, kein positiver Inhalt als Grundlage einer neu zu erschaffenden Gesellschaft ergäbe sich aus einem bloßen Elendsbewusstsein.
Aus seiner Lebenserfahrung im Kapitalismus könnte das Proletariat keine neuen Prinzipien ableiten, weder für den Aufbau der neuen Gesellschaft noch für deren Orientierung. Kurz gesagt, würde die proletarische Revolution unter diesen Bedingungen schlicht zu einem spontanen Aufstand gegen den Hunger, ohne dass ersichtlich wäre, wie daraus jemals eine sozialistische Gesellschaft entstehen sollte." (Castoriadis 1979, 59f.)
Wie Stirner, der auf die Beharrlichkeit des "Heiligen", d.h. der ideologischen Mächte, hinwies, hatte Bakunin später direkt gegen Marx eingewandt, dass dieser unterschätze, dass ein auf Dauer der "Tyrannei" unterworfenes Volk "die heilsame Gewohnheit zu revoltieren verliert" und so "nicht nur aufgrund seiner äußeren Verhältnisse, sondern aufgrund der inneren (...) ein Sklavenvolk" werde (Bakunin 1872, 958).
Und im Gegensatz zur simplen, ökonomischen Verelendungsdynamik bei Marx machte er deutlich: "Aber auch das entsetzliche Elend, selbst wenn es viele Millionen Proletarier ergreift, ist noch keine ausreichende Gewähr für eine Revolution. Der Mensch besitzt von Natur aus eine erstaunliche Geduld, die einen manchmal wahrhaftig zur Verzweiflung bringen kann, und erträgt weiß der Teufel was nicht alles, wenn er zur Armut, die ihn zu unerhörten Entbehrungen und zu langsamen Hungertod verdammt, obendrein auch noch mit Stumpfsinn, völliger Unkenntnis seiner Rechte und mit jener unerschütterlichen Gleichgültigkeit und jenem Gehorsam bedacht ist, wodurch sich unter allen Völkern die Inder und die Deutschen besonders auszeichnen.
Ein solcher Mensch wird niemals aufbegehren; er wird sterben, aber nicht rebellieren. Aber wenn man ihn erst zur Verzweiflung gebracht hat, dann wird es schon eher möglich, dass er sich empört. Verzweiflung ist ein heftiges, leidenschaftliches Gefühl. Sie reißt den Menschen aus seinem dumpfen, lethargischen Leiden und setzt ein mehr oder weniger klares Bewusstsein von der Möglichkeit einer besseren Lage voraus, von der er nur noch nicht hoffen kann, dass er sie erreicht. (...) Aber auch Armut und Verzweiflung sind zu wenig, um die Soziale Revolution hervorzurufen. Sie können private oder höchstens lokale Revolten auslösen, aber sie reichen nicht aus zur Erhebung ganzer Volksmassen. Dazu bedarf es außerdem eines Volksideals, das sich immer historisch aus der Tiefe des Volksinstinktes herausbildet, eines Instinktes, der sich durch eine Kette von Ereignissen sowie schweren und bitteren Erfahrungen formt, erweitert und erhellt; notwendig ist ferner eine allgemeine Vorstellung vom eigenen Recht und ein tiefer, leidenschaftlicher, man kann sagen, religiöser Glaube an dieses Recht." (Bakunin 1873, 141f.; Hervorhebung von mir)
Wie für Stirner ist für Bakunin das Rechtsbewusstsein für den emanzipatorischem Kampf zentral, wobei er, indem er dieses Bewusstsein an das "Volk" und ein "Ideal" koppelt, aus Stirnerscher Perspektive die Gefahr von ideologischen Mächten beschwört, die die Individuen selbst wieder unterwerfen.
Folgerichtig ist es jedenfalls, dass Bakunin - im Gegensatz zu Stirner - das religiöse Bewusstsein für etwas im Grunde Positives hält: "Was aber die Bourgeois nicht verstehen, ist: dass das Volk, welches in Ermangelung der Wissenschaft und eines erträglichen Daseins weiterhin den Dogmen der Theologie Glauben schenkt und sich an religiösen Illusionen berauscht, dadurch viel idealistischer und, wo nicht intelligenter, so doch viel intellektueller erscheint als der Bourgeois, der nichts glaubt, nichts erhofft und sich mit seinem ausnehmend kleinlichen und engen Alltagsdasein zufrieden gibt. Die Religion als Theologie ist ohne Zweifel eine große Dummheit, aber als Gefühl und als Streben ist sie ein Ausgleich und eine wenn auch sehr illusorische Kompensation für das Elend einer unterdrückten Existenz und ein sehr realer Protest gegen diese tägliche Unterdrückung. (...) Proudhon hatte recht, als er sagte, dass der Sozialismus kein anderes Ziel habe, als die illusorischen und mystischen Versprechungen, deren Verwirklichung von der Religion in den Himmel verlegt wird, tatsächlich und in vernünftiger Weise auf Erden wahr werden zu lassen. Diese Versprechungen beschränken sich im Grunde auf Folgendes: Wohlstand, volle Entfaltung aller menschlichen Fähigkeiten, Freiheit in Gleichheit und universeller Brüderlichkeit." (Bakunin 1870, 123)
Bakunin hat hier eine, was die Frage der revolutionären Mobilisierung angeht, wichtigen Punkt angesprochen.
Jahrzehnte später wird sich Foucault fragen: "Was kann in der heutigen Welt bei einem Individuum die Lust, die Neigung, die Fähigkeit und die Möglichkeit zu einem unbedingten Opfer wecken? Ohne dass man darin den geringsten Ehrgeiz oder den geringsten Wunsch nach Macht und Gewinn vermuten könnte? Das war es, was ich in Tunesien [1968] gesehen habe, den Beweis für die Notwendigkeit des Mythos, einer Spiritualität, die Unerträglichkeit bestimmter Situationen, die Kapitalismus, Kolonialismus und Neokolonialismus hervorrufen." (Foucault 1978a, 93)
Liegt aber in der Idee des "unbedingten Opfers" nicht selbst die immense Gefahr? Und ist es nicht auch gefährlich, wenn Bakunin den Sozialismus erfreut als "neue Religion des Volkes" zu erkennen meint (Bakunin 1868, 57)?
Stirner hatte erklärt: "Nun weiß ich, was ich soll, und der neue Katechismus kann abgefasst werden. Wieder ist das Subjekt dem Prädikate unterworfen, der Einzelne einem Allgemeinen; wieder ist einer Idee die Herrschaft gesichert und zu einer neuen Religion der Grund gelegt. Es ist dies ein Fortschritt im religiösen und speziell im christlichen Gebiete, kein Schritt über dasselbe hinaus." (Stirner 1844, 201)
Sicherlich: Die sozialistische Religion schließt für Bakunin eine Institution wie die Kirche aus und ähnelt mehr dem Protestantismus, in dem man "keine Priester mehr brauche, da jeder Mensch (...) sein eigener Priester" sei (Bakunin 1871, 95). Auch erklärte er: "Die Freiheit ist das absolute Recht aller erwachsenen Männer und Frauen, für ihre Handlungen keine andere Bewilligung zu suchen, als die ihres eigenen Gewissens und ihrer eigenen Vernunft, nur durch ihren eigenen Willen zu ihren Handlungen bestimmt zu werden, und folglich nur verantwortlich zu sein zunächst ihnen selbst gegenüber, dann gegenüber der Gesellschaft, der sie angehören, aber nur insoweit, als sie ihre freie Zustimmung dazu geben, ihr anzugehören." (Bakunin 1866, 3f.)
Foucault wiederum betonte bei seinen Reportagen über den Aufstand gegen den Schah im Iran (1978/1979): "Das Schiitentum wappnet seine Gläubigen mit einer fortwährenden Ungeduld gegenüber den etablierten Mächten. (...) Und eine Organisationsfrage: Im schiitischen Klerus beruht die religiöse Autorität nicht auf einer Hierarchie. Man folgt demjenigen, den man hören möchte." (Foucault 1918b, 860f.)
Sind mit diesen Korrektiven die von Stirner angesprochenen Gefahren gebannt? Lassen diese sich überhaupt ein für allemal bannen? Zumindest Foucault musste ernüchtert feststellen, dass gerade die vermeintliche Einheitlichkeit des Volkskampfes Problematisches zu Tage förderte, wie es die ebenfalls im Iran tätige Claire Brière in einer Diskussion mit ihm betonte: "Aber ich bin irritiert, wenn man immer wieder sagt, man werde alle Minderheiten achten, aber in Wirklichkeit achtet man sie gar nicht. (...) Die Kraft der Bewegung liegt in ihrer Einmütigkeit. Sobald geringfügige Unterschiede sichtbar werden, fühlt sie sich bedroht. Ich glaube, die Intoleranz ist da, ganz unvermeidlich." (Brière in: Foucault 1979, 942f.)
Vielleicht auch aufgrund dieser Erfahrung erklärte Foucault gegen Ende seines Lebens: "Ich war immer etwas misstrauisch in Bezug auf das allgemeine Thema der Befreiung (...). Ich will nicht sagen, dass es die Befreiung (...) nicht gibt: Wenn ein kolonialisiertes Volk sich von seinen Kolonialherren befreien will, dann ist dies gewiss im strengen Sinne eine Befreiungspraxis. Aber in diesem übrigens sehr präzisen Falle weiß man sehr genau, dass diese Praxis der Befreiung nicht ausreicht, um die Praktiken der Freiheit zu definieren, die in der Folge nötig sind, damit dieses Volk, diese Gesellschaft und diese Individuen für sich annehmbare und akzeptable Formen ihrer Existenz oder der politischen Gemeinschaft definieren können. Deshalb insistiere ich mehr auf den Praktiken der Freiheit als auf den Prozessen der Befreiung, die, um es noch einmal zu sagen, ihren Stellenwert haben, mir aber aus sich selbst heraus nicht in der Lage zu sein scheinen, alle praktischen Formen der Freiheit zu bestimmen." (Foucault 1984, 876f.)
Nur kurze Zeit zuvor hatte er in einer seiner Vorlesungen u.a. "Stirner" und das "anarchistische Denken" angesprochen, die sich, wie er, um eine "Ästhetik der Existenz" bemüht hätten (Foucault 1982, 313), welche im Zusammenhang mit jenen Freiheitspraxen zu sehen sind.
Grundsätzlich hatte Stirner erklärt: "Revolution und Empörung dürfen nicht für gleichbedeutend angesehen werden. Jene besteht in einer Umwälzung der Zustände, des bestehenden Zustandes oder status, des Staats oder der Gesellschaft, ist mithin eine politische oder soziale Tat; diese hat zwar eine Umwandlung der Zustände zur unvermeidlichen Folge, geht aber nicht von ihr, sondern von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus, ist nicht eine Schilderhebung, sondern eine Erhebung der Einzelnen, ein Emporkommen, ohne Rücksicht auf die Einrichtungen, welche daraus entsprießen. Die Revolution zielte auf neue Einrichtungen, die Empörung führt dahin, Uns nicht mehr einrichten zu lassen, sondern Uns selbst einzurichten, und setzt auf 'Institutionen' keine glänzende Hoffnung." (Stirner 1844, 354)
Bestand für Marx und Engels der Unterschied zwischen Revolution und Empörung darin, dass "die Eine eine Tat ist und die Andre keine" (MEW 3, 361), so wurde dieses sich nicht mehr einrichten lassen wollen ein Kernelement anarchistischen Denkens - auch für Bakunin. Augustin Souchy hat dieses bündig in dem Satz zusammengefasst: "Sicherster Garant der Freiheit Aller ist das Selbstbewusstsein jedes Einzelnen." (Souchy 1981, 34)
Ein einfaches Konzept ist dies nicht, aber was ist schon einfach, außer die endlose Wiederholung jenes Revolutionsprinzips, durch das, um noch einmal Stirner zu zitieren, "immer nur ein neuer Herr an die Stelle des alten gesetzt" wird (Stirner 1844, 121)?
Gewünscht sei den Revoltierenden Libyens, aber selbstverständlich nicht nur diesen, die Kraft zur Befreiung und die Kraft, sich nicht mehr einrichten zu lassen... sollte dies ihr Wunsch sein. Und muss dieses existentielle Aufbegehren um uns herum nicht auch uns zu denken geben - vielleicht auch uns beschämen -, uns, die wir uns eingerichtet, haben...
Literatur
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Castoriadis, Cornelius (1979): 'Die revolutionäre Bewegung im modernen Kapitalismus.' In. Ders. Vom Sozialismus zur autonomen Gesellschaft. Gesellschaftskritik und Politik nach Marx. Ausgewählte Schriften. Band 2.2. Lich, 2008. S. 17-144.
Essbach, Wolfgang (1982): Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus - eine Studie über die Kontroverse zwischen Max Stirner und Karl Marx. Frankfurt am Main.
Foucault, Michel (1978a): Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Frankfurt am Main, 1997.
Foucault, Michel (1978b): 'Teheran: Der Glaube gegen den Schah.' In. Ders. Schriften. Band 3. Frankfurt am Main, 2003. S. 856-862.
Foucault, Michel (1979): 'Der Geist geistloser Zustände.' In. Ders. Schriften. Band 3. Frankfurt am Main, 2003. S. 929-943.
Foucault, Michel (1982): Hermeneutik des Subjekts, Frankfurt am Main, 2004.
Foucault, Michel (1984): 'Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit.' In. Ders. Schriften. Band 4. Frankfurt/M. 2005. S. 875-902.
Rancière, Jacques (1983): Der Philosoph und seine Armen. Wien, 2010.
Stirner, Max (1844): Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1981.
Souchy, Augustin (1981): 'Erfahrungen aus erlebten Revolutionen des 20. Jahrhunderts.' In. Ders. Anarchistischer Sozialismus. Münster, 2010. S. 34-35.
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Quelle:
graswurzelrevolution, 40. Jahrgang, Nr. 359, Mai 2011, S. 17-18
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veröffentlicht im Schattenblick zum 26. Mai 2011